材料一：

20世纪末至21世纪初的信息技术革命，引发了互联网、大数据、云计算、物联网、人工智能等数字技术的高速发展。随着数字技术在生产生活领域的广泛渗透，数字经济时代的经济运行与发展出现了许多新的特征。数字技术的进一步发展积蓄着引领新的工业革命的巨大能量，在未来将极大地提高社会生产力水平。

自 1996年美国的唐•泰普斯科特（Don Tapscott）教授在《数字经济：智力互联时代的希望与风险》一书中提出“数字经济”概念以来，以互联网、大数据、云计算等为代表的数字技术对经济发展的影响越来越大，导致世界范围内各国争相发展数字经济。2016年G20杭州峰会通过的《二十国集团数字经济发展与合作倡议》指出，“数字经济是指以使用数字化的知识和信息作为关键生产要素、以现代信息网络作为重要载体、以信息通信技术的有效使用作为效率提升和经济结构优化的重要推动力的一系列经济活动”。数字技术对生产生活造成的影响就体现在我们的日常生活中，例如刷脸支付、线上教育、智慧交通、智能生产等。相比农业经济与工业经济而言，数字经济是一种更加高效、智慧与智能的经济。在数字经济时代，农业、工业和服务业都是存在的，但是农业被打上了“智慧农业”的烙印；工业自动化程度得到极大提高；服务业不再以劳动者提供直接服务为主，而是通过APP、智能机器人、云网端等进行高效优质服务。无论是农业、工业还是服务止，都离不开数字技术的运用，数字技术已经成为产业结构优化升级与转型的关键。

（摘编自石先梅《数字经济时代背景下中国数字经济发展研究》）

材料二：

材料三：

近年来，随着新型基础设施建设提速，数字产业化深入推进，关键技术加快攻关，中国数字经济蓬勃发展，产业规模持续快速增长，成为推动经济发展的主要引擎之一。

从 2012年至2021年，中国数字经济规模从11万亿元增长到超45万亿元，占国内生产总值的比重由21.6%提升至39.8%，年平均增速达到15.9%。联合国贸易和发展会议发布的报告指出，中国是成功推进经济结构转型特别是工业化转型的范例，数字经济已成为中国经济新的增长动力。

截至今年 5月底，中国已建成全球规模最大、技术领先的网络基础设施，所有地级市全面建成光网城市。截至6月底，中国工业互联网应用已覆盖45个国民经济大类，工业互联网高质量外网覆盖300多个城市。

“中国科技实力已经从跟跑转变为跟跑和并跑并行，甚至在部分领域实现领跑。中国自主研发了大量先进技术装备和系统，特别是5G、人工智能等的应用加快了数字经济增长。”汤之敏表示，中国科技创新水平的提升为数字经济发展打下了坚实基础。

（摘编自《数字经济蓬勃发展中国机遇世界共享》，《人民日报》2022年8月29日）

《红楼梦》之所以能在中国小说史上永居巅峰，历久不衰，其原因之一便是它所具有的丰富意蕴与充满言外之意的表现技巧，而叙事空白是实现这一特点的重要途径。叙事空白指的是叙事作品中的某些意义在文本中未被传达出来或未被明确传达出来的表述策略，它是一种非常重要而又普遍存在的叙事交流现象。

首先是叙事时间上的空白。叙事时间不等于故事时间，叙事学理论的主要奠基者托多罗夫说：“叙事的时间是一种线性时间，而故事发生的时间则是立体的。在故事中，几个事件可以同时发生，但话语则必须把它们一件一件地叙述出来。”《红楼梦》第一回到第三回，写了七年事，却只用了三回的笔墨。而从第十八回至第五十三回上半回，一共三十五回，这么长的篇幅，故事时间却只经过了一年。为何这两部分所占篇幅与时间的比值差距如此之大？或许是曹雪芹的时间观念与现实不同。曹雪芹所选的时间是一种心理时间、情感时间，所以时间在他的笔下可以随着主观意愿被随意放慢拉长，切割省略。通过这样的叙事时间，能更好地把我们带进曹雪芹笔下那些女孩子微妙细腻的内心世界，去体会她们扑朔迷离、不易捕捉的心理感受和变幻无穷的思绪情感。

其次是叙事视角上的空白。《红楼梦》经常灵活变换叙述视角。如林黛玉进贾府一段，采取的是第三人称视角，直接叙事和间接叙事相结合，且间接叙事并没有限制众人眼光，从不同人的视角观察同一场景。叙事视角会在各种角色之间进行跳转，让读者感知到不同人物的言行举止。在第三回“林黛玉进贾府”一段的间接叙事中，读者站在黛玉的位置上，用黛玉陌生的眼睛打量贾府的日用排场和礼仪规范。贾府众人对于林黛玉的到来及感想未作描述，读者只能透过黛玉的眼睛去观察、猜测，也非得是黛玉的眼睛，才能看得如此细密周详，由此人物的性格也便自然鲜明地流露出来。透过黛玉的眼睛去打量，勾起了阅读接受者的新奇感和悬念感。除此之外，贾宝玉则经过多次渲染和铺垫，才隆重登场，读者也随着黛玉的心中疑惑与好奇而格外期待。若直接以全知视角叙事，未必能创造这样的接受效果和阅读趣味。

再次是叙事语式上的空白。叙事语式指的是叙述者向人们讲述故事的方式，包括叙述、描写、议论，《红楼梦》中的叙事空白主要集中在叙述上，我们在读《红楼梦》时会注意到，文本经常只叙述周围人的语言、行动，而刻意不去描述当事人的存在，从而留下情节空白。第二十二回，凤姐暗暗打趣戏子的模样像黛玉，在场众人，宝钗长于人情世故，显然明白，但只一笑不肯说。宝玉也猜着了，但他了解黛玉，亦不会说。唯有湘云性格耿直，直接挑明了凤姐的话，急得宝玉忙给湘云使眼色提示。只通过这样一件事，三个人的性格都一览无余。事件中的主人公黛玉当时明明也在场，作者却偏不写黛玉如何，为读者留下了无穷的想象空间。

曾雪芹巧妙地以“不写之写”，创造了许多颇具意味的叙事空白，其形成的理论基础是“书不尽言，言不尽意”，予人以想象之余地。这种“羚羊挂角，无迹可求”的表达方式，不仅赋予了《红楼梦》文本的深层次含义，也使之呈现出朦胧隽永的意境之美，增添了作品言近旨远、余味曲包的艺术魅力，从而带给读者更多的审美愉悦。

（摘编自樊庆彦、杨娅《＜红楼梦＞叙事空白谟论》）

材料一：

对现实的关怀反思，对英雄的敬仰崇拜，对人道的追寻布施，对人性的完美塑造……儒家思想十分看重个人的修身养性、品格塑造。

孔子主张以道德治天下，他说：“道之以政，齐之有刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”要求以仁义之道作为个人生活乃至为政的准则。但由于各人道德修养的不同、道德境界的差异，就有“君子”与“小人”的区分。 士、仁者、贤者、大人、大丈夫以及圣人等观念属于“君子理想”范畴。孔子认为，君子的修养有两个部分，一是学习“诗书六艺之文”，二是躬行实践。“六艺”包含礼、乐、书、数、射、御，孔子尤其看重对“艺”的掌握，并指出仁人君子的成才之道：“兴于诗，立于礼，成于乐。”君子在志道、据德、依仁之外还要“游于艺”，在游息观赏娱乐中使身心获得全面自由。 这一思想是孔子对理想人格、自由人格的充分表述，主张人的全面发展，在驾驭客观世界的规律性的同时获得主体的全面解放。只是这一思想在后来被扭曲、遮蔽了，人向规范化的仁道礼仪走近时，远离了心灵的自由空间。

人格是人的精神属性而非生理属性，是人的超动物属性而非动物属性。 只有在食、色之上另有追求，另有坚持，另有作为，才谈得上人格。儒家提倡的“以仁为人”就是对超越生理需要的精神追求和人格力量的高度抽象。 实际上，“君子”的人格要求和显现就是“仁”的人格化。孔子对“君子”的境界规定非常高，仅次于可望而不可即的“圣人”。 他认为，真正的“君子”必须在“文”“质”之间配合得恰到好处。他说：“质胜文则野，文胜质则史。 文质彬彬，然后君子。”所谓“文”，指作为历史成果而保存的物质文明和精神文明，正如司马光说的：“古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声。”所谓“质”，指人内在固有的和坚定的伦理品质。 “君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”因此，孔子认为君子只有“质”还不行，还必须有“文”的形式教养，将外在形式与内在品质高度融合起来，才可能成为真正的“君子”。

孟子对先秦儒家“君子”理念做了进一步延伸，即注重内心修养，发展“仁”的内在机制。他指出：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”他认为，“君子”应时刻以仁与礼来“反求诸己”“为仁由己”，从精神上把“仁”化为自己的内驱力和社会实践。

而荀子则注重外在道德规范对君子的陶铸作用。他认为，“学至乎礼而止矣。 夫是之谓道德之极”，要求重建社会秩序，重铸道德修养，强调“治气养心之术”“博学而日参省乎己”，从“外铄”上强化人格完善。

儒家对理想人格的追求，注重人格的全面发展，不仅从外在的“礼”(即行为规范)向理想人格(即“君子”“贤达”“圣人”等)的形式趋近，而且更重要的是从内在心源上同“仁”(即主体意识的崇高化、道德化、价值化)相契合，从而达到文质彬彬、善美融合的理想境界。这一思想为中国艺术表现善和美的形象提供了理性范式，也为揭示人的复杂性开创了一条艺术道路。 不仅作家、艺术家笔下的人格有分裂错位特点，而且创作者本人的思想道德修养与所表达的主旨、情感和思想也往往呈南辕北辙、极难相融的态势，“文不如其人”的现象，古今中外比比皆是。 这说明，要想达到儒家提倡的理想人格，路漫漫其修远兮，也反证人格修养之于作家、艺术家之重要与迫切。

(摘编自李明泉《儒家理想人格精神》)

材料二：

儒家是中国传统文化的主流思想，其核心价值观是仁义礼智信，其目标是实现大同社会，其方法是修身齐家治国平天下。在儒家的人文主义视野中，人是万物之灵，人性本善，人可以通过学习和修养而不断进步，达到圣人的境界。 而在儒家的道德体系中，君子是一个重要的概念，它既是儒家的理想人格，也是儒家的道德标准。

君子一词最早出现在《诗经》中，原指国君之子或贵族之后，后来被孔子赋予了新的含义，即品德高尚、有道德修养的人，不局限于有地位的人。孔子在《论语》中多次提到君子，并从不同的角度阐述了君子的特征。根据孔子的说法，我们可以总结出以下几点。

君子表里如一，行事无愧于心。孔子说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”“君子不忧不惧。”这些话都说明了君子的心态是坦然、真诚的，不会因为外在的形式而改变自己的本质。

君子行胜于言，先行其言而后从之。孔子说：“先行其言而后从之。”“君子欲讷于言而敏于行。”这些话都说明了君子的言行是一致的，不会说一套做一套，也不会空谈不做。

君子有礼有节，尊重他人也尊重自己。 孔子说：“己所不欲，勿施于人。”“君子无所争。 必也射乎！ 揖让而升，下而饮。其争也君子。”这些话都说明了君子的处世原则是以礼待人、以礼治己、以礼化人，不会因为自己的利益或情绪而伤害他人或自己。

君子重德重义，不以利诱不以势压。孔子说：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”“君子成人之美，不成人之恶。”这些话都说明了君子的价值观是以德为本、以义为准，不会因为财富或权力而改变自己的道德标准，也不会因为人的身份或言辞而加以偏袒或歧视。

从以上的分析可以看出，君子是儒家的理想人格，它既是一种道德境界，也是一种社会角色。君子既要对自己有所期许，也要对他人有所尊重；既要对道德有所追求，也要对社会有所贡献。君子是儒家文化的精髓和代表，是中华民族的魂和根。在当今社会，我们更应该学习和传承君子的精神和品质，用心感受君子的魅力，用行动弘扬君子精神，赋予君子精神时代的内涵。

(摘编自尘乐《君子：儒家的理想人格》)

离离原上草

刘汀

记得十岁那年，父亲说：“世上的水啊，不管是江河湖海，还是小河沟子，从来没有直着流的，拐的弯越多，水就越有劲儿。”我懵懵懂懂地看着父亲，不说话，因为不知道说什么，村子里人人都只是想着一天三顿饭，他怎么会想河水呢？父亲又说：“你看这些草啊，今年长出来，被羊吃牛啃了，被风吹雪压了，明年它还长出来。年年都长，从来不厌烦。”我还是不懂，在十岁的脑袋里，草天生就是这样的，河也天生就是这样的。

许多年后，我第一次拥有了自己的羊群，从东乌旗赶着自己买的十八只羊走在了回家的路上，前路漫漫，从东乌旗到左旗老家，有四五百里地。赶着羊群，同时，我的怀里，还揣着朋友在高牧改良站给我要来的一只公羊羔。它看起来瘦弱至极，毛短而卷曲，站都站不稳。朋友把它交给我的时候叮嘱说，这一路上，千万别受凉，最好给它喝羊奶，没有羊奶就买奶粉冲给它，只要安全回到家，它就能活下来。我一路都抱着它，甚至在它拉粪球的时候，我都亲手给它掀着尾巴。我给它起了个名字，叫黑子，因为它额头上有一小撮黑色的毛，其他地方都是白的。

①我要走过正在生长的草原，走过馒头一样的丘陵，走过许多的村庄和田野。但走着走着，羊之间的差别就显出来了，有的越走越精壮，有的越走越瘦，还有一只越走肚子越大，起初我以为它吃了有毒的东西，或者把什么玻璃碎片之类的吃进胃里了，后米发现不是，它怀了羊羔。我又喜又忧，喜的自然是多出来一只羊，忧的是怕这个羊羔在路上流掉，如果运气差，还可能会搭上母羊的一条命，那些越来越精壮的羊，总是在羊群的最前面，它们把路边刚露头的草芽啃光，后面的羊便没得吃，饿得咩咩叫。走了一个星期，还不到一半路，那些羊已经没有了叫声，每天只是默默地低头寻找着嫩绿的草芽，啃下一点儿是一点儿。我摸摸它们的脊背，透过一层羊毛，竟然能摸出硌硌棱棱的脊梁骨。我的羊瘦了，瘦得我心疼，有一天，我赶着它们到一条小河边喝水，小河的拐弯处形成了水泊，水流安静，水面很平，我在水中看到了自己的脸。那是一张更瘦的脸，比羊还瘦、满脸杂乱的胡子，整个人看起来像个讨饭的。走到第十天，天气突然冷起来，还下起零星的雨夹雪。下午四点多，我就把羊赶到一处山坳的几块巨石下，不敢再走。石头很大，基本上能挡住头顶的雪，可是挡不住风，②羊和羊紧紧地挤在一起，我在最外面，心里忐忑。

接下来的几天，我几乎是马不停蹄地赶路。当我赶着羊群翻过最高的一道山坝，看见一片熟悉的草原时，心才终于安定下来。那是小时候父亲带我去过的草原，也是老额吉的蒙古包所在的草原。这里的青草已经有一拃高了，毯子一样铺满所能看见的任何地方。那些羊开始疯狂地啃食青草，连黑子也一下子从我怀里跳到草地上，撒着欢。半下午的时候，羊群吃饱了，也喝足了水，开始懒洋洋地趴在草地上休息。这是十多天以来难得的白天休息。③我也躺在草地上，望着天上的云朵从北往南飘，不断变幻的云朵，化成了一个模糊的女人的样子——端午，我的妻子，我又想到我儿子，这小子又笨又调皮。

黑子已经不用再抱着，它四肢越来越有力，随着毛发渐渐变长，额头的那撮黑毛竟然越来越大，而且，身体的其他地方也长出深深浅浅的黑毛，它几乎成了一只黑白花色的奶牛一样的羊。它是我的希望。我想，此后的一生我可能无法再爱上什么了，除了这只花色的小羊。它身上的每一朵黑色之花，都标志着一只后代。我的羊群会因它而壮大，我的生活会因它而越过越好，我必须拼了命去追求这现实中的成功，只有这样，我才能填满内心的空空落落。我是和第二天的黄昏一起到达村子的。当我赶着羊群上到村子西边最后一个山头，阳光刚好从我后脑勺落下去。

山的下面，有一个黑点在向上蠕动，看不清脸，但是我竟然认出了那是我儿子。小满，我大喊了一声。他听见了，也大喊着回应我，爸爸，爸爸。他怎么知道我今天回来呢？他怎么知道我这会儿刚好到村里呢？在山坡的半腰，小满冲进羊群，把那些羊惊得四散。这小东西可真是淘啊，他竟然揪住最大的那只羊的耳朵，一抬腿跳上它的背，那只羊受了惊吓，拼命咩咩叫着往山下跑。黑白相间的黑子，跟着跳跃着跑下去，仿佛踩在一张满是弹簧的蹦床上。接着是其他羊，它们仿佛实然间集体疯了一样，都往山下跑。哦，山下有一条河，河水正发着幽暗的光静静流淌，这群生灵，还是比我更早地嗅到了河水清凉的气息。它们会喜欢上这里的青草与河水的，它们会在我的羊圈里扎根，一年又一年，生下新的羊羔，一茬又一茬，直到我换回一群金子打造的羊。④此时我又想起父亲曾经的话，恍然间仿佛明白了父亲的话。

我把手指搓进口中，打出一个响彻高天的口哨，哨音打个旋儿，掠过正从嫩向青绿转变的草尖儿，我想好了，等这个秋天，我要进山里找一根又直又长又细的红柳木，做成鞭杆儿，再用最好的牛皮搓一根鞭子，鞭梢捆上红布条，甩出去就会有一个响亮的鞭哨，哨音钻进每只羊的骨头里以后，这些羊将在我的口哨和鞭哨中繁衍生息，一变二，二变四，跟着这片山野一起枯枯荣荣、黄黄绿绿。我看见小满骑着羊，奔跑在平缓的山坡下，仿佛一个纵横沙场的大将军在巡视自己的战场。更远处，我看见了自家的房子，房顶上的烟正在冒烟，那股烟又浪又黑，一定是端午在烧火，她似乎永远学不会快速生火，每一次都把自己熏呛得流泪、咳嗽。很快，那股烟变青了，也变轻了，在微暗的夜空中浮动着。小满从羊身上跳了下去，但是很快又站起身来，吱哇乱叫着再次骑上去。然后，他和那只羊一起跳进了河里，激起一团团水浪。就是在那一刻，我暗下决心，这辈子一定要好好教育他，让他成为一个真正的男子汉，成为人群中的领头羊。

（有删改）

材料一：

论权力的人可以分成两派：一派是偏重在社会冲突的一方面，另一派是偏重在社会合作的一方面。

从社会冲突一方面着眼的，权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。在上的是握有权力的，他们利用权力去支配在下的，以他们的意志去驱使被支配者的行动、权力，依这种观点说，是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡。冲突的性质并没有消弭，但是武力的阶段过去了，被支配的一方已认了输，屈服了，但是他们并没有甘心接受胜利者所规定下的条件，非心服也。于是两方面的关系中发生了权力。权力是维持这关系所必需的手段，它是压迫性质的，是上下之别。——这种权力我们不妨称之为横暴权力。

从社会合作一方面着眼的，却看到权力的另一性质。社会分工的结果使得每个人都不能“不求人”而生活。分工对于每个人都是有利的，因为这是经济的基础，人可以花费较少劳力得到较多收获；人靠了分工，减轻了生活担子，增加了享受。享受固然是人所乐从的，但贪了这种便宜，每个人都不能自足了，不能独善其身，不能不管“闲事”，因为如果别人不好好地安于其位地做他所分的工作，就会影响自己的生活。这时，为了自己，不能不干涉人家了。同样地，自己如果不尽其分，也会影响人家，受着人家的干涉。这样发生了权利和义务，从干涉别人一方面说是权利，从自己接受人家的干涉一方面说是义务。没有人可以“任意”依自己高兴去做自己想做的事，而得遵守着大家同意分配的工作可是这有什么保障呢？如果有人不遵守怎么办呢？这就发生了共同授予的权力。这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工愈复杂，这权力也愈扩大。——这种权力我们不妨称之为同意权力。

（节选自费孝通《乡土中国》）

材料二：

依赖与庇护是孪生关系。依赖的目的是寻求庇护，庇护之下必然形成依赖。不过，与自上而下的庇护关系不同，依赖关系可以存在于地位不平等的双边关系主体之间，也可以存在于地位平等的双边关系主体之间，地位平等的双边交换关系，往往以互惠互利为基础，可以称之为互惠式依赖关系；地位不平等的双边交换关系，往往以强者对弱者的强制力为基础，可以称之为被迫式依赖关系。

与强弱者间的强制性关系不同，互惠互利是传统社会中最为常见的道德要素与行为准则，是传统社会自我整合的基础，它要求社会主体之间共同受惠，共同增益，排斥以损害他人或集体利益而过度谋求个人私利的“无公德行为”。斯科特曾指出，互惠互利根植于一个最为简单的观念：一个人应该帮助那些帮助过自己的人，或者至少不损害他们，费正清则直接用“付出——回报”模式来说明中国人的互惠互利观念。“他有一种安全感，因为他知道，如果履行了指定给他的那部分职责，他可指望这体系内的其他成员反过来也对他履行应尽的职责”从发生学上看，互惠互利的产生可以发自利益，也可以发自情感，还可以发自价值。以此为标准，互惠式依赖关系可以分成三种类型。

利益互惠式依赖关系源自共同的利益联结。共同的利益是依赖关系形成的首要条件。传统中国是一个以农业文明为特质的国家，以土地为载体的农业生产是农户一切活动的根本。虽然一家一户为单位，自给自足的生产方式是中国农业的基本生产方式，但若离开与他人的互助合作，单家独户是难以生存与延续的。所以，农户往往基于共同谋生的需要，在日常的生产生活中形成了一种利益互惠式的依赖关系。这种利益互惠式依赖关系强调依赖双方拥有共同的利益需求，共享互助合作中产生的利益增值。

情感互惠式依赖关系源自共同的情感联结。历史上的理性小农与道义小农经常争论不休，其核心命题在于小农的行为动机是受利益驱动还是情感驱动。其实，现实中的小农是一个利益理性与情感道义的综合体。小农既可以基于利益互惠而相互依赖，也可以基于情感互惠而相互依赖。正如滕尼斯开宗明义地指出，传统社区是一个由同质人口组成的关系亲密、守望相助、疾病相抚、富有人情味的社会群体。在这种人情社会中，“关系中有没有感情，感情的质量如何，都是经常需要考虑的”。情感与利益一样，都可以有效维持互惠式依赖关系的稳定与延续。以共同情感为纽带联结形成的互惠式依赖关系就是情感互惠式依赖关系。

价值互惠式依赖关系源自共同的信仰联结。在传统社会中，面对严峻的自然环境与国家的“无为而治”，小农往往将一种超自然的力量进行外化，将一种超越村落社会的高高在上的国家力量进行“隐喻”，由此形成了一种神灵崇拜。在日常生活中，那些具有共同信仰关系的农户，往往自发联合起来，相互合作，形成一种密切的价值互惠式依赖关系。通过共同的信仰活动，成员之间可以相互帮扶、相互照顾，以此承担单家独户所不能承担的责任，抵抗单家独户所不能抵抗的天灾人祸，互惠互利，共同维系生存，寻求发展。

（节选自吕传振《互惠式依赖与协商性治理：传统时期乡村治理的运行逻辑》）

材料一：

传统节日是一种被赋予了特殊含义的公共文化，具有重要的文化象征意义，呈现了天人合一、家国情怀等具有本土属性的核心价值。所以，中国传统节日也就成了人们了解传统文化，认同传统文化，增强文化自信的重要载体，更是维系家庭和谐、民族团结、国家统一的重要精神纽带。因此，传统节日在构建和增强公众的国家认同感进程中具有重要的功能和作用。

在中国众多的传统节日中，每一个节日都有它的美妙传说、历史渊源与独特情趣，从不同时间节点、不同形式与不同内容反映了人们的传统习惯、道德风尚等方面，寄托着各族人民的憧憬。

传统节日的“尚圆”情结勾勒出民族情怀。例如，在春节，身在他乡的游子们无论身在何处，都要赶回家与家人团圆，表达了人们祈盼团圆的心愿。随着社会的发展与时代的变化，人们期盼团圆的心理不再局限于家人之间，而是逐步引申到邻里、社区乃至整个民族。因此，从这个层面而言，祈求团圆所体现的不仅仅是人们的一种情感追求，更是展现中华民族凝聚力的一种重要思想元素。

传统节日的“仁孝”文化彰显民族观念。在中国的传统节日里，春节敬奉祖先，清明节、中元节祭祀已故的先人，重阳节敬老爱老，都是传统文化中“孝悌”文化的具体表现。节日传统中重人伦孝悌的这种血亲观念经过人们的代代相传与不断沿袭，已经演变成今天不忘故旧、注重人情、与人为善的美德。这不仅能唤起整个家族的血亲意识，而且有助于增强民族凝聚力与民族认同感。

传统节日的精神内核体现了民族情操。在中国的传统节日中，端午节是为了纪念屈原忠义爱国的精神而被人们世代沿袭下来的，蕴涵着强烈的爱国忧民情怀；而每年春节，海外唐人街到处可见的舞狮活动，仿佛都在告诉全世界自己是中国人，这其中包含着血浓于水的民族情感。所以，春节又承载了维护民族大团结、增强中华民族凝聚力的爱国主义内核。

仪式是伴随传统节日的发展而出现的，它赋予不同传统节日特殊的意义和价值，是传统节日中非常重要的组成部分。作为文化记忆传承的载体，仪式同时也是民族集体意识表达的重要形式。这是因为，通过仪式，不仅个体存在的文化意义得到满足与被认可，而且节日仪式的参与者也由此获得了强烈的集体认同感。

首先，传统节日仪式呈现文化符号，延续文化传承。几乎所有的仪式都具有特殊的象征符号。通过主题设置、符号运行、时空展演，不同节日仪式输送了特定的文化内涵，增强了社会的主流价值取向，从而构建或提升了社会大众的文化认同感。传统节日仪式也是如此，它通过民族历史文化符号的呈现来塑造公众的国家认同感。

其次，传统节日仪式强化家族意识，凝聚国家向心力。在中国，传统节日的祭祀仪式具有强大的整合社会、维系家族情感的功能。春节的拜神祭祖、清明节的扫墓祭祀、端午节的拜祭龙祖等都是中国传统节日的祭祀仪式。这些仪式不仅连接了个体与家族的关系，表达了个体对家族的情感，培养了个体忠于家族与祖先的人伦观念，而且延续了家族社会生命，维系了社会的平衡性，最终实现家族社会共同体意识，增强了整个家族的国家认同感。

最后，传统节日仪式彰显身份特征，强化身份认同感。身份认同的产生是个人作为国家主体拥护和热爱自己国家的一个重要思想动力与力量源泉，因而强化身份认同的同时，也进一步深化了个人的国家认同感，这是凝聚国家集体意识的必要环节。在中国，春节的拜神祭祖、清明时节的上坟扫墓、重阳期间的登高敬老等这些传统节日仪式诠释着深刻的中华民族集体记忆，使得社会公众可以明显意识到同为华夏儿女、同属于中华民族的归属感与自豪感，这在很大程度上为中华民族身份认同的形成提供了原始养分。

面对当前的社会环境，一方面，我们应当激活传统节日的文化内涵，保持传统节日作为文化遗产的本真性。另一方面，我们也应该遵从传统节日传承的活态性，把传统节日文化置于现代社会的语境中，进行适当的现代性转换，创造出适应现代生活与时代特征的节日文化元素，使其更加符合当下人们的审美情趣、心理特点与接受水平。

(摘编自刘森林《传统节日对构建国家认同感具有重要意义》)

材料二：

什么是节日？节日就是庆祝，就是人们打破日常状态进入共同欢聚的日子。因此，节日是“拒绝人与人之间的隔绝状态”，是“重新建立所有人的相互交往的契机”。

节日庆典的首要本质在于创造性。节日经验就如同艺术经验一样，能够使人们在庆祝活动中，构建相互交往的“公共场域”和形成一种使相互理解、达成共识得以实现的“共同体”意识。节日还使人在交往活动中实现情感共享，让人们在共同体中寻求节日表征蕴含的历史的、民族的、文化的关于世界存在的普遍性意义理解和解释。

节日的真正意义不在于过什么样的节日，而在于欢度节日活动经验本身。节日作为一种活动，重要的是过节者的“绝对在场”、投身到节日的经验活动中，在达到高度自我充实的瞬间中实现心灵交会。可以说，如游戏一般，节日“同戏者”用真实的感受和经验充实着节日时间内容，节日庆祝的标志在于，“它只是对参加到其中去的人才具有某种意义”，需要的是主动、自觉、直接和有意识的“过节”亲身经验。总之，节日庆祝是一种特殊的、必须带有一切自觉性来进行的活动，过节者在参与节日活动中，节日本身的意义才真正地产生和显现出来。

(摘编自张能为《经验“节日”，更好地理解和创造存在》)

材料一

能够进行思维是人类的特权——正是思维的能力，使人类超越了自身体力上的限制，取得了相较于其他生物而言更加令人骄傲的成就。人工智能是近年来引起人们很大兴趣的一个领域，经常被简写成“AI”， 它是否具有人的思维呢？

AI的目标是用机器尽可能地模仿人的精神活动，或许还能在这些方面最终改善并超出人的能力。迄今为止，AI已经进展到何种程度呢？可以公正地说，AI虽然的确做了许多聪明的事，但其对真正智慧的任何模拟都还远未成为事实。柯尔贝在20世纪60年代中期发展的电脑程序成功地模拟成一位精神疗法专家，以至于某些病人发现自己宁愿要电脑而不要人类的医疗家，并且对电脑比对人类更愿意袒露自己的内心。虽然这会给人一种电脑具有某种理解力的可怕印象，然而在事实上它一点儿也没有，它只不过是遵循着某种相当简单的既定规则而已。

计算机下棋也许是机器被认为能够“智慧作为”的最好例子，因为一些机器在与人对弈时实际已达到极受尊敬的“国际大师”的水准。其实，下棋机除了精确的计算能力外，还大大地依赖于博学多闻。如果落子动作要求非常快，下棋机总的来说比相当多的弈手都要高明一些，如果每一着允许的时间更长，则弈手的表现相对地要比机器好。人们可以依照如下事实来理解这一切：电脑是基于准确和快速的广义的计算来决策，而弈手则依赖于利用相对缓慢的意识作出“判断”。

一些人宣称人工智能已经为理解精神品质，譬如快乐、痛苦、饥渴等提供了途径。以格雷·瓦尔特的乌龟①为例。它的行为模式在电池快用完时就要改变，然后它以被设计好的行为方式补充自己的能量存储。这和人类或任何动物感到饥渴时的行为非常类似。当瓦尔特乌龟以这种方式行动时，我们说它饥饿了，并非错误的语言表达。动物在饥饿时，无疑存在某些类似的动作，但是动物的行为模式的改变会更加复杂、更加微妙。

现在假设我们的仪器按照这些要求已被成功地制造出来。我们有什么权力去宣称它的苦乐值为正时它确实感到快乐，为负时就感到痛苦呢？AI的观点是，我们简单地从仪器行动的方式来判断。由于它以一种增加正值及避免负值的方式行动，所以我们可以合理地把它的正值定义为快乐，把负值定义为痛苦——这一点与人类对快乐和痛苦的感受是以结果而作出反应的一般事实也相吻合。然而，正如我们都知道的，人类的事情实际上并不像这种描述这么简单：我们有时似乎特地去招惹痛苦，或者故意回避某种快乐——很清楚的一点是，人类的实际行为是由比这些复杂得多的判断依据所导引的。

仅靠计算不能唤起快乐或苦楚，不能恋爱或沮丧，它也不能具有一个真正自发的目的。这一切难道不是“显而易见”的吗？

(选自罗杰·彭罗斯《皇帝新脑》，有删改)

注①：格雷·瓦尔特的乌龟：20世纪50年代早期制造的第一批人工智能电器之一。这类电器能够在地面上四处爬行(因此被戏称作”乌龟“)，还能寻找离得最近的插座并自动充电。

材料二

意识，或者说是认知，是一种对于思想的发生过程以及我们控制这种思想过程的能力的认识。如果承认意识是由物质过程产生的，那么从理论上来说，它们是否可以被创造出来而且是在人工智能中被创造出来，答案应该是很清楚的。

丹尼尔·丹尼特于1991提出一种思想模型， 在这种模型中多股信号流同时在大脑神经网络中传递。每一组信号流代表一种尚未发展为意识的原始念头，各种同时出现的原始念头可能代替了对实体某些部分的互为补充或互为冲突的看法，大脑在不断地处理信息、收集新数据的过程中，去除意识“草稿”中的某些部分而加强另外一些部分，最终会从这些混杂物中得出一个单一的、完整的、圆满的模式，也就是出现了清晰的思想。例如，一个司机一瞥之下看到有什么东西飞快地窜过前面马路，一个原始念头可能对这个景象作出解释：可能是松鼠。第二个可能倾向于是一只猫，第三种念头可能认为是鸟从头顶飞过的影子。把这样东西的尺寸、速度、颜色的信息都考虑进去之后，司机的大脑很快能得出结论：是猫。于是，草稿成了清楚的影像。

丹尼特并没有详细说明到底是什么样的物质机械装置使大脑具备了从一大批原始念头中得出一个完整清晰的思想的能力，但是就像他自己承认的那样，意识产生于过程，也就是从信号间作用的模式到稳定的现象模式的过程，与神经网络系统有相似之处。那么同样，是否一个人工神经网络系统也可以得到类似于意识的东西了呢？

现有的神经网络已经显现出一些特性，这些特性与一些简单的意识元素非常相似。事实上人工神经网络已被证明，至少大体上来说，完全适合用以模拟那些可能有大脑意识来源的所有物质机械装置。当然，所有这些并不包括有名的牛津大学的物理学家罗杰·彭罗斯倡议的物质机械装置。彭罗斯排除了所有的人工装置可以模拟意识的可能。近些年来，彭罗斯并不被人工智能界欢迎。

(选自戴维·弗里德曼《制脑者——创造与人脑匹敌的智能》，有删改)

盐 灾

蹇先艾

这一年春天，贵州省里各处都闹起盐灾来，像传染病似的，不到半个月便弥漫到东区的红沙沟和樱桃堡这两个遥遥相对的村子。臧洪发的盐号的进口货还是和从前一样地活泼和踊跃；但是他的买卖却越发做得紧了，只要盐巴一到，便严密地收藏起来，表面上总是露出货物缺得厉害的神气。

盐号强制垄断经营，传染病在红沙沟和樱桃堡越蔓延越厉害了。虽然一个人也没有死，但是大家都仿佛被笼罩在一种悲观的薄雾中，一点精神没有，全身的骨头都觉得酥软，比没有吃饱饭还难受。有时大路上看不见一个行走的人，农民们有的坐在门槛上发呆，有时睡在床上起不来。有时也看见一些人出来活动，三个五个地到村中的大路上去乱走，交换着叹息和抱怨。

在某天的深夜，红沙沟的小学教师臧岚初出现在他叔父臧洪发在樱桃堡的屋子里了。他穿一身蓝布的中山服， 头发蓬乱着，满面的风尘，像走了很远的路被疲惫包围着的样子，一只手按在桌子角上，两眼望着他的商人叔父，心里充满了忧愁。

臧洪发和太太正躺在床上烧烟。太太看见来人，立刻就坐了起来。臧经理正在掏着沙锅烟斗里的烟灰，假装不理会。半天，他才把眼光在小学教师身上瞥了一瞥，慢腾腾地问道：“你是不是又想起了什么改良村子的新主意？你这个新人物，你晓得不晓得，你越权了？小学教员是管不着那些事的。”

臧岚初把脚往前挪了一步，正要预备答复，年轻的婶婶发言了：

“岚侄，你有事就跟发叔说好了，不要太耽搁时间；发叔这几天人有点不舒服，想早点睡。”

小学教师声音有点发抖道：“发叔，红沙沟因为没有盐吃，昨天自杀了好几个人，你老人家知道吗？处置一个人，用这种刑罚，断绝了人家的盐巴，比不让人穿衣服，不让人吃饭，还要于冷笑着， 大踏步地跨出门去了。

那一夜，盐号经理夫妇都没有睡，等太太把信写好，抽一阵烟，东方也就露出鱼肚色来了。这信是写给盐号的大股东力团长的， 太太原本就是力团长的丫头。

第三天，红沙沟和樱桃堡的人们盛传着两个奇突的消息，其实很平常，他们未免把它看得太严重了：

第一件， 红沙沟小学教师臧岚初突然被捕了，什么原因，捕到什么地方去， 没有人知道。

第二件，樱桃堡的大商臧洪发全家， 由力团长派来的一排军队保护着进城去了， 别墅里的东西， 包括仓库里的存货，都搬走了，搬运东西的全是从城里雇来的精强力壮的脚夫和驮马，从黑夜一直搬到天亮。

空前的盐灾仍然在那两个村庄继续着。

1936年2月

(有删改)

在孔子的思想世界中，诗教是一个开放性的系统。诗对于孔子而言，具有双重意涵：一方面是他所构想的礼乐文化的组成部分，另一方面打开了面向自然、天道的探问之路。在礼乐与自然之间，表现出伦理取向与审美取向的张力。

与之相应，《论语》关于诗的言说有两种类型：一是在礼乐文化架构内展开的诗教，如“兴于诗，立于礼，成于乐”的立论；二是无言之教，如“吾与点也”“天何言哉”等诗性言说。

孔子诗教的要义，首先在于生命的提升、人格的形成。“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)的论述，阐明了求学者的进阶历程。诗以人情为本，易于感人，适合于初学者，通过对美刺之诗的研习，能够兴起好善恶恶之心——朱熹的这一解释，重在阐明诗对于君子人格的养成具有兴发的作用。从“兴于诗”的人格培养视角出发，诗教聚焦于对生命中的仁性的启导。与苏格拉底式的辩论有所不同，孔子与门人的对话常常是感悟式的、微言大义的。通过这种兴发式的对话，开启了体认仁性的意义之门。

在《论语·阳货》中，孔子对儿子孔鲤的指点即着眼于此：“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤！’”这里说的“犹正墙面而立”，指的是即其至近之地，而一物无所见，一步不可行。“二南”之诗，是对周朝王畿内婚姻、礼俗、政教之美善的称道。孔子对此非常赞赏，故而对孔鲤说，如果不读“二南”这样人伦之本、王化之基的诗，简直是寸步难行。

由于诗的隐喻性内涵，对《诗经》的理解既需要悟性，也需要学养上的储备。在诗意与学养之间，存在着相互阐发的关系。在孔门弟子中，可与言诗者有二人——子贡、子夏。宋儒谢良佐称：“子贡因论学而知诗，子夏因论诗而知学，故皆可与言诗。”在孔子与子夏关于《诗经·卫风》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”的讨论中，二人展开了一场充满智慧的对话。从原诗的美人描写，到孔子“绘事后素”的引申，再到仁与礼的本末关系，在感悟式的对话中，打开了令人不可思议的阐释空间。连孔子也禁不住大赞子夏，称“起予者商也”(卜商字子夏)。这段讨论通过意义的感悟，揭示了诗与礼乐之间的微妙联系。超 然 客 公 众 号

“兴于诗”重在人格的成长，“诗可以观”则打开了面向风俗、自然、天道的探问之路。在《论语·阳货》中，孔子向弟子门人发出召唤：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”朱熹特别强调：“学诗之法，此章尽之，读是经者，所宜尽心也。”在此章中，诗所承担的功能是如此多样。后儒把“兴观群怨”解释为引譬连类以为比兴、观览风俗之盛衰、群居相切磋、怨刺上政，整体上显得局促。比如，观的意义，既有观览风俗的狭义的一面，也有俯察天地、仰观宇宙的另一面。

在《论语·先进》中，孔子“吾与点也”的喟叹，同样展示了诗教向自然之道展开的面向：

“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”

表面上看来，可以从礼乐教化的角度来阐释曾皙描绘的这幅“春服图”。但更有意味的是，曾皙那种与天地同流的胸次、万物各得其所的言外之意，才是孔子发出感喟的深层原因。与后儒的理解不同，孔子思想中的这种超越性，是其诗教保持活力的动力源泉，这为在现代情境中转化孔子的诗学资源提供了思路。从这一认知出发，可以摆脱旧礼乐论的束缚，从美学和美育的视角发掘出了孔子诗教在伦理之外的文化价值。

在孔子的诗性世界中，时间的流转、万物的生长、天道的流行是礼乐文化的源泉。对于自然、天道的探问，形成了富于深意的“无言之教”。在《论语·阳货》中，孔子道：“予欲无言。”擅长言谈的子贡大为不解。无言，后儒释为“戒人慎言”，与孔子本意相隔较远。孔子的“无言之教”，实则打开了诗教的宇宙论视野。无言，既来自自然的启示，也来自从天道以观人文的深刻洞察：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”在“逝者如斯夫”的感叹声中，孔子从不舍昼夜的流水之中体悟到了生命运行的自然法则。

孔子诗教体现出礼乐秩序与自然法则之间的张力。这里既有对生命的关怀、对人文理想的向往，也有对万物的感怀、对天道的默识洞察。礼乐、自然虽有分别，但在孔子的世界里，二者又是相互联通的。在现代语境中，“礼乐即自然”的理念，与美育思想相呼应，转化了儒家的伦理取向，为新礼乐的诞生带来了启示。

(摘编自张重岗《孔子诗教的文化价值》)

窗

钱锺书

①又是春天，窗子可以常开了。春天从窗外进来，人在屋子里坐不住，就从门里出去。不过屋子外的春天太贱了！到处是阳光，不像射破屋里阴深的那样明亮；到处是给太阳晒得懒洋洋的风，不像搅动屋里沉闷的那样有生气。就是鸟语，也似乎琐碎而单薄，需要屋里的寂静来做衬托。我们因此明白，春天是该镶嵌在窗子里看的，好比画配了框子。

②同时，我们悟到，门和窗有不同的意义。当然，门是造了让人出进的。但是，窗子有时也可作为进出口用，譬如小偷或小说里私约的情人就喜欢爬窗子。所以窗子和门的根本分别，决不仅是有没有人进来出去。若据赏春一事来看，我们不妨这样说：有了门，我们可以出去；有了窗，我们可以不必出去。窗子打通了大自然和人的隔膜，把风和太阳逗引进来，使屋子里也关着一部分春天，让我们安坐了享受，无需再到外面去找。古代诗人像陶渊明对于窗子的这种精神，颇有会心。《归去来兮辞》有两句道：“倚南窗以寄傲，审容膝之易安。”不等于说，只要有窗可以凭眺，就是小屋子也住得么？他又说：“夏月虚闲，高卧北窗之下，清风飒至，自谓羲皇上人。”意思是只要窗子透风，小屋子可成极乐世界；他虽然是柴桑人，就近有庐山，也用不着上去避暑。所以，门许我们追求，表示欲望，窗子许我们占领，表示享受。这个分别，不但是住在屋里的人的看法，有时也适用于屋外的来人。

③世界上的屋子全有门，而不开窗的屋子我们还看得到。这指示出窗比门代表更高的人类进化阶段。门是住屋子者的需要，窗多少是一种奢侈，屋子的本意，只像鸟窠兽窟，准备人回来过夜的，把门关上，算是保护。但是墙上开了窗子，收入光明和空气，使我们白天不必到户外去，关了门也可生活。

④屋子在人生里因此增添了意义，不只是避风雨、过夜的地方，并且有了陈设，挂着书画，是我们从早到晚思想、工作、娱乐、演出人生悲喜剧的场子。门是人的进出口，窗可以说是天的进出口。屋子本是人造了为躲避自然的胁害，而向四垛墙、一个屋顶里，窗引诱了一角天进来，驯服了它，给人利用，好比我们笼络野马，变为家畜一样。从此我们在屋子里就能和自然接触，不必去找光明，换空气，光明和空气会来找到我们。所以，人对于自然的胜利，窗也是一个。不过，这种胜利，有如女人对于男子的胜利，表面上看来好像是让步——人开了窗让风和日光进来占领，谁知道来占领这个地方的就给这个地方占领去了！门的开关是由不得你的。但是窗呢？你清早起来，只要把窗幕拉过一边，你就知道窗外有什么东西在招呼着你，是雪，是雾，是雨，还是好太阳，决定要不要开窗子。

⑤我常想，窗可以算房屋的眼睛。刘熙《释名》说：“窗，聪也；于内窥外，为聪明也。”正和凯罗《晚歌》起句所谓：“双瞳如小窗，佳景收历历。”同样地只说着一半。眼睛是灵魂的窗户，我们看见外界，同时也让人看到了我们的内心。眼睛往往跟着心在转，所以孟子认为相人莫良于眸子。我们跟戴黑眼镜的人谈话，总觉得捉摸不住他的用意，仿佛他以假面具相对，就是为此。据爱戈门（Eckermann）记一八三0年四月五日歌德的谈话，歌德恨一切戴眼镜的人，说他们看得清楚他脸上的皱纹，但是他给他们的玻璃片耀得眼花缭乱，看不出他们的心境。

⑥窗子许里面人看出去，同时也许外面人看进来，所以在热闹地方住的人要用窗帘子，替他们私生活做个保障。晚上访人，只要看窗里有无灯光，就约略可以猜到主人在不在家，不必打开了门再问，好比不等人开口，从眼睛里看出他的心思。关窗的作用等于闭眼。天地间有许多景象是要闭了眼才看得见的，譬如梦。假使窗外的人声物态太嘈杂了，关了窗好让灵魂自由地去探胜，安静地默想。有时，关窗和闭眼也有连带关系，你觉得窗外的世界不过尔尔，并不能给予你什么满足，你想回到故乡，你要看见跟你分离的亲友，你只有睡觉，闭了眼向梦里寻去，于是你起来先关了窗。因为只是春天，还留着残冷，窗子也不能整天整夜不关的。

（节选自《写在人生边上》有删改）